Gustavo Lins Ribeiro1
Cátedra Ángel Palerm, Departamento de Antropología (UAM-I)
Investigador Asociado Senior Departamento de Antropología, Universidad de Brasilia
La ambición del pensamiento antropológico -pensar la humanidad en su unicidad y variación- históricamente ha ubicado a los antropólogos en medio de ideologías y utopías cosmopolitas. Es difícil saber si las personas son atraídas a la antropología porque ellas son cosmopolitas o si nociones abstractas como cultura(s), sociedad, parentesco y humanidad, las convierten en cosmopolitas. Entre las disciplinas académicas occidentales la antropología es definida por su proyecto de comprender las estructuras de la alteridad (Krotz 2002). Johannes Fabian (2012, p. 64) reitera esta singularidad y ve a la “alteridad” como un concepto teórico que fue útil para criticar las “visiones ideológicas de las diferencias culturales”. Fabian reafirma el rol epistemológico esencial de la “alteridad” como la cuestión unificadora de la disciplina, independiente de la ubicación de los antropólogos en el Occidente o en otras partes del mundo. En resumen, cosmopolitismo, alteridad y antropología van de la mano.
Yo entiendo el interés, académico o de otro tipo, en la diversidad de la vida humana y las acciones internacionales de los antropólogos como cosmopolíticas. Aquí definiré cosmopolíticas como (a) “los discursos y maneras de hacer política preocupados con sus alcances e impactos globales” (Ribeiro 2006, p. 364) y (b) los discursos que intentan darle sentido a la diversidad y a la alteridad (sobre cosmopolítica, ver Ribeiro 2003). Me interesan particularmente las cosmopolíticas que están insertas en conflictos sobre el rol de la diferencia y de la diversidad en la construcción de las comunidades políticas.
Yo veo a la antropología como una cosmopolítica sobre la estructura de alteridades (Krotz 1997) que pretende ser universal pero que, al mismo tiempo, es altamente sensible a sus propios límites y a la eficacia de otras cosmopolíticas (Ribeiro 2006, pp. 364–65). Ver a la antropología como una cosmopolítica es reconocer que ella no es el único discurso sobre la variabilidad de la vida humana. Significa también aceptar la distinción hecha por Danda (1995) entre antropología como una disciplina académica y conocimiento antropológico, es decir, el cuerpo de informaciones o de conocimientos más o menos sistematizados que todo grupo étnico produce sobre los Otros diferentes de ellos mismos. En realidad, el conocimiento antropológico son cosmopolíticas que pueden ser encontradas en todo el mundo aunque con una miríada de contenidos y grados de formalización; y la disciplina “antropología” es más un conjunto de conocimientos locales sobre alteridad que fue sistematizado y altamente elaborado en la academia Occidental, una cosmopolítica que se tornó una “ciencia” y se diseminó en el mundo con la globalización de los sistemas occidentales de conocimiento, sus universidades y los Estados nacionales. En esta línea de interpretación, (a) la antropología es la “disciplina académica que hizo su primera aparición en la región noratlántica” (Danda 1995, p. 23), y (b) otras cosmopolíticas sobre la diversidad humana se desarrollaran en otras partes del mundo y configuraran varios tipos de conocimientos antropológicos “similares a lo que más tarde sería conocido como antropología” (Ribeiro 2006, p. 365).2 En resumen, mientras que la búsqueda por y la producción de conocimiento antropológico son universales, la antropología no lo es.
Las diferentes cosmopolíticas se relacionan con diferentes tipos de cosmopolitismos insertos en una gran variedad de lugares de enunciación, con sus historias y contextos. El reconocimiento de esta pluralidad de posiciones de sujeto es la sustancia de la noción de geopolítica del conocimiento acuñada por Walter Mignolo (2001). Hay que considerar la existencia de tres estilos importantes de cosmopolítica: el imperial, el liberal, y el radical. Dado que la antropología es un discurso reflexivo transnacional y cosmopolita por naturaleza, estas cosmopolíticas se han enredado a través del tiempo en grados menores o mayores y se han fertilizado con otros discursos similares. Los cosmopolitismos son híbridos que reflejan diversas posiciones culturales, geográficas, sociológicas, políticas, e históricas. Por lo tanto, los tres estilos de cosmopolíticas que voy a presentar aquí deben ser vistos como tipos ideales Weberianos, experimentos abstractos y heurísticos, útiles para organizar la complejidad caótica del mundo social y de las representaciones sociales.
Cosmopolíticas imperiales
Las cosmopolíticas imperiales no problematizan la hegemonía de los cánones Occidentales y naturalizan la universalidad del status quo antropológico. En el presente, las cosmopolíticas imperiales predominan en la vida y jerarquía académicas internacionales dominadas por visiones de mundo Anglo-Americanas, por rankings y culturas de la auditoría derivados de proyectos neoliberales y productivistas. En el estilo imperial, las “periferias” exportan datos en bruto mientras que las teorías solo pueden ser producidas en los centros hegemónicos de la disciplina. La “suposición silenciosa” (Mathews 2008, p. 55) es que los centros estadounidenses siempre reúnen las mejores mentes y ofrecen las mejores condiciones de trabajo. Concomitantemente, las antropologías no-hegemónicas son vistas como confinadas a los límites geográficos y culturales de los estados nacionales de sus practicantes; los colegas locales con frecuencia son vistos como informantes refinados, mientras que la antropología hegemónica es vista como internacional por definición y el ingles no es problematizado como la lengua científica global.
Aunque en el pasado el núcleo del sistema mundial de producción antropológica (Kuwayama 2004) era compuesto por los Estados Unidos, el Reino Unido y Francia, la presente hegemonía global de la academia estadounidense hace a los Estados Unidos el principal productor de cosmopolíticas imperiales. Para Gordon Mathews (2011, p. 48), los antropólogos que no son estadounidenses “deben sonar como los Americanos en su teoría y trabajo” si es que quieren ser oídos por los Americanos, una idea que Takami Kuwayama (2004, p. 10) también había planteado. Cosmopolíticas antropológicas imperiales equivalen a lo que Benoît De L’Estoile (2008) llamó de poder gravitacional de la internacionalización hegemónica y es el blanco principal de la crítica de las antropologías del mundo (ver adelante). Las cosmopolíticas imperiales son básicamente un efecto de poder de la centralidad de la academia estadounidense en el mundo. En su forma exacerbada, es una sirvienta del imperialismo, su último ejemplo es la llamada “weaponization of anthropology”, o el uso militar de la antropología en Irak y Afganistán.
Cosmopolíticas liberales
Las cosmopolíticas antropológicas liberales comparten con las imperiales la aceptación silenciosa de la hegemonía de los cánones y del poder institucional del Occidente. La mejor manera de describir a los cosmopolitismos y a las cosmopolíticas liberales es compararlos con las agencias de gobernanza global cuya misión es mantener el status quo mientras dan la impresión de que se esfuerzan por establecer procesos de toma de decisiones internacionales más democráticos. Los centros hegemónicos concuerdan en dividir su poder internacional a condición de que sus posiciones no sean amenazadas y puedan sobrevivir sea por medio de mecanismos que les garantizan una capacidad de decidir diferenciada o por medio del control de flujos de capitales económicos, políticos, y simbólicos. Aunque estén un paso adelante de las cosmopolíticas imperiales, las cosmopolíticas liberales no ponen en riesgo lo que Virginia Domínguez llama “el internacionalismo retórico” (Domínguez 2012, p. 53) de las instituciones estadounidenses. La cosmopolítica liberal refleja principalmente a los cosmopolitismos europeos y estadounidenses que, con frecuencia, se fertilizan entre ellos. La capacidad teórica y las contribuciones de las antropologías no-hegemónicas son, por lo general, ignoradas.
Después de la Segunda Guerra Mundial, el movimiento de descolonización facilitó la reducción de la prominencia de los antiguos poderes coloniales europeos. En el período, la supremacía global de los Estados Unidos aumentó en todos los frentes. Para Vidyarthi (1974, p. 21) “con la declinación de la antropología colonial del tipo británico, holandés y francés, la influencia americanizante en la antropología casi gozó de un monopolio.” Vidyarthi (1974, p. 13) considera el Simposio Internacional de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, “Anthropology Today”, en 1952, como la línea divisoria del “emergente modelo Americano en antropología”. Fue el primero de una larga serie de simposios internacionales organizados por esta Fundación por más de seis décadas, estos simposios frecuentemente han sido considerados como hitos de la historia de la disciplina.
Las cosmopolíticas antropológicas liberales pueden inspirar iniciativas innovadoras como cuando Sol Tax viajó por todo el mundo para escuchar a antropólogos antes de diseñar el contorno final del proyecto de Current Antropology, revista que fundó en 1959, con el apoyo de la Wenner-Gren Foundation (Silverman 2009, p. 953). Otro esfuerzo importante fue la traducción de los debates del Congreso Mundial de 1973 en Chicago, presidido también por Sol Tax, al inglés, francés, alemán, ruso, y español (Acciaioli 2011). Más de 40 años después, este tipo de política lingüística está lejos de ser común: muy al contrario, angloparlantes cada vez más naturalizan el rol hegemónico de su lengua en la comunicación académica global (Mathews 2011). Tax también promovió la publicación de casi 100 volúmenes resultantes del Congreso Mundial de 1973 en una serie intitulada World Antropology.
Gregory Aciaioli indica los límites de la cosmopolítica liberal de Sol Tax comparada con el pluralismo más radical del proyecto de las Antropologías Mundiales (Acciaioli 2011, pp. 22, 26–27). A pesar de claramente haber abierto a diálogos cosmopolitas, Tax no veía “el papel controlador de las epistemologías del Norte” en la expresión creada por Faye Harrison (2012, p. 87) por debajo de su creencia en el universalismo y no cuestionó la posición hegemónica de la antropología occidental. Su objetivo era mejorar la “antropología mundial” y no fomentar las “antropologías mundiales”. La diferencia entre el singular y el plural no es inocua. Para Eduardo Restrepo y Arturo Escobar (2005, p. 100), dos de los fundadores de la Red de Antropologías del Mundo (RAM), “más que asumir la existencia de una posición privilegiada de la cual una ‘antropología real’ (en el singular) puede ser producida y en relación a la cual todas otras antropologías se definirían”, el proyecto de las antropologías del mundo toma en serio la geopolítica del conocimiento, esto es, las “ubicaciones históricas, sociales, culturales y políticas, múltiples y contradictorias de diferentes comunidades de antropólogos y sus antropologías”.
Cosmopolítica radical: Antropologías mundiales
Diferentemente de las cosmopolíticas imperiales y liberales que reflejan los primeros 90 años del siglo veinte, el Siglo Americano, la cosmopolítica radical que llamamos de antropologías del mundo (AM) es hija del período pos-Guerra Fría y de la era de la globalización. Michal Buchowski (2014, p. 2) la ve como una respuesta a la “globalización neoliberal” y a la “concomitante continuidad de la expansión del dominio Anglosajón en la antropología”. Los objetivos de las AM son (a) pluralizar la historia de la antropología; (b) diseminar la conciencia de que la disciplina es compuesta por muchas perspectivas diferentes, de acuerdo con los lugares de enunciación de sus practicantes; y (c) propiciar la emergencia de prácticas antropológicas cosmopolitas que generen una disciplina menos eurocéntrica, menos dominada por unos pocos centros hegemónicos ubicados en el Atlántico Norte (Restrepo & Escobar 2005, Ribeiro 2006, Ribeiro & Escobar 2006). El proyecto de las AM asume que (a) los antropólogos valorizan la diversidad como un medio de aumentar la comprensión y la creatividad y que, en consecuencia, es posible movilizar a los antropólogos para que disfruten de la diversidad interna de su disciplina; (b) que es posible aumentar la fertilización cruzada si los antropólogos aprovechasen las oportunidades heterodoxas abiertas por los procesos de globalización de los últimos 25 años, como por ejemplo la comunicación electrónica (Reuters 2011), que hizo desviarse de los centros hegemónicos una posibilidad real; (c) que hay una necesidad de evitar el poder gravitacional de la internacionalización hegemónica (De L’Estoile 2008), esto es, el poder de las cosmopolíticas imperiales y liberales, para ir más allá de la monotonía de un universo académico dominado por perspectivas Anglo-Americanas y construir intercambios globales heteroglósicos; (d) que lo universal como una noción dominada por una visión eurocéntrica de logros epistemológicos debe ser dejada atrás en favor de la noción de “diversalidad,” esto es, de la posibilidad de aceptar la diversidad epistémica como un proyecto universal. Las AM no son guiadas por una agenda multiculturalista; al contrario, es un proyecto influenciado por la discusión latinoamericana sobre interculturalidad (ver Bartolomé 2006; Rappaport 2005).
La crítica que las Antropologías Mundiales hacen al eurocentrismo toma en consideración la interpretación de Chakrabarty (2000) según la cual es necesario provincializar a Europa pero sin prescindir de sus meta narrativas de justicia social. Diversalidad es así un neologismo que “refleja una tensión constructiva entre la antropología como algo universal y como una multiplicidad” (Ribeiro & Escobar 2006a, p. 3). En este sentido, el proyecto de las AM no es un esfuerzo para crear una nueva disciplina que ignore lo que fue hecho previamente. Pero es un proyecto altamente crítico del eurocentrismo y del dominio Anglo-Americano que son vistos como un empobrecimiento de la diversidad de estilos, contenidos, agendas, y políticas de la disciplina. Lo que está en juego es la creación de “nuevas condiciones de conversabilidad” que permitirán fertilizaciones cruzadas más ricas, heteroglósicas, internamente a comunidades globales de antropólogos que, diferentemente de los días de Sol Tax, hoy, en su conjunto, son más numerosos fuera del núcleo de producción antropológica formado por las antropologías hegemónicas. Es posible concebir que en el presente hay más imaginación antropológica fuera de los centros hegemónicos que internamente a ellos.
Johannes Fabian (2012) percibe claramente que el objetivo de las AM es dar voz a los antropólogos transnacionales y cosmopolitas críticos para construir alianzas globales y promover cooperación. En sus casi 15 años de existencia, el proyecto estableció una red de personas, La Red de Antropologías del Mundo (http://www.ram-wan.net), que anda un poco desarticulada; también inspiró una red de instituciones, el Consejo Mundial de Asociaciones Antropológicas, y la creación del Comité de Antropologías del Mundo de la Asociación Americana de Antropología.
Las AM también se identifican con los movimientos y la literatura sobre las teorías y las epistemologías del Sur y en los debates contra el epistemicidio que valoran la emergencia y visibilidad de las teorías y concepciones indígenas. En América Latina, podemos mencionar el Vivir Bien en los Andes o la teoría de la comunalidad en Oaxaca, México (ver, por ejemplo, Connel 2007, Nava Morales 2013, Smith 1999, Souza Santos & Meneses 2009).
Para la cosmopolítica de las antropologías del mundo, la antropología dejará de ser un producto de Occidente cuando nuevas condiciones de conversabilidad surjan globalmente y cuando comparaciones simétricas y colaboraciones dialógicas, como postula Luis Roberto Cardoso de Oliveira (2008) se desarrollen entre antropólogos locales, conocimientos antropológicos locales y la disciplina antropología en expansión internacional. Solo entonces el provincianismo metropolitano, la arrogancia ignorante del centro, será sobrepasado por el cosmopolitismo provinciano, la riqueza de los conocimientos de los múltiplos espacios fragmentados globales de producción antropológica que todavía esperan por ser ampliamente considerados.
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ENDNOTES
* El presente texto es una versión modificada de otro que apareció anteriormente en el Boletín del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales 2016 (México), es parte de la Conferencia de Apertura que impartí en el Cuarto Congreso Latinoamericano de Antropología, en la Ciudad de México, en octubre del 2015. Está basada en la traducción de mi artículo World Anthropologies: anthropological cosmopolitanisms and cosmopolitics, cuya versión completa se encuentra publicada en Annual Review of Anthropology 43: 483-498.
1 Gustavo Lins Ribeiro, ocupa la Cátedra Ángel Palerm en la Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa. Es Investigador Nacional Nivel III (CONACYT). Fue Académico Distinguido en la Universidad Iberoamericana, México (2015). Fue profesor titular en el Departamento de Antropología de la Universidad de Brasilia, donde trabajó de 1988 a 2014, e Investigador 1-A del CNPq-Brasil. Actuó como presidente de la Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (2012-2014 – Brasil) y de la Associação Brasileira de Antropologia (2002-2004). Fue fundador y primer presidente del World Council of Anthropological Associations. Es vice-presidente de la International Union of Anthropological and Ethnological Sciences (2009-2018). Escribió y compiló (incluyendo traducciones) 23 libros en portugués, español, inglés. Publicó más de 180 artículos/capítulos en 6 lenguas (Portugués, Español, Inglés, Japonés, Francés, Alemán), en 21 países, sobre globalización, transnacionalismo, cibercultura, desarrollo y antropologías mundiales. Entre sus libros se encuentran, Globalization from Below (2012), compilado con Gordon Mathews y Carlos Alba Vega y publicado como Globalización desde Abajo (2015), por Fondo de Cultura Económica – México; Social, Political and Cultural Challenges of the BRICS (2015), compilado con Tom Dwyer, Antonádia Borges y Eduardo Viola; Outras Globalizações. Cosmopolíticas Pós-Imperialistas (2014); O Capital da Esperança. A experiência dos trabalhadores na construção de Brasília (2008); World Anthropologies: Disciplinary Transformations within Systems of Power (2006), compilado con Arturo Escobar – publicado en México, Colombia y Brasil; Postimperialismo. Cultura y Política en el Mundo Contemporáneo (2003); Transnational Capitalism in Argentina (1994). Ha formado parte de 18 consejos editoriales de periódicos como Alteridades (México), American Anthropologist, American Ethnologist, Current Anthropology, Journal des Anthropologues. Es editor-asociado de la International Encyclopedia of Anthropology de la editorial Wiley-Blackwell.
2 Danda (1995, p. 23) da el ejemplo hindú de la Manava Dharmashastra (La Ciencia Sagrada del Hombre), escrita en 1350 Ac; ver también Chaabani (2012) quien presenta a Abu Rayhan al-Biruni, un pensador Persa (973-048), y a Ibn Khaldoun, un tunecino (1332–1406), como precursores de la antropología. Mi concepción del conocimiento antropológico como una cosmopolítica incluye el conocimiento oral de los indígenas de las tierras bajas de la América del Sur, por ejemplo, sobre la existencia de pueblos distintos de ellos (vea >Albert 1995 sobre los discursos del líder Yanomami Davi Kopenawa).